Creando (ex)-tensiones: Ecopoetica Indígena como discurso contra-hegemónico.
Ponencia presentada por el Doctor Antonio Cuadrado-Fernandez en el 1er Simposio Internacional “Refundando la Democracia”. Barcelona, 21-23 Mayo de 2015.
 

Breve resumen: El propósito de esta ponencia es la creación de un análisis fenomenológico de la poesía de tres poetas indígenas contemporáneos, Hadaa Sendoo (Mongolia), Humberto Ak’abal (Guatemala), y Walissu Youkan (Taiwan), para ofrecer alternativas identitarias basadas en el sentido de pertenencia a la naturaleza compartido por estos escritores. De este modo, es posible articular las experiencias cognitivo-sensoriales que emergen en los poemas a través del análisis poético en un discurso contra-hegemónico contra los fundamentos ontológicos y epistemológicos del capitalismo global. Asimismo, en esta ponencia, los discursos poéticos  articulados se constituyen en posibles ejemplos de modos de vida alternativos en la era del Antropoceno. 
 

  Gracias por darme la oportunidad de presentar esta ponencia en este simposio. Me gustaría empezar con una cita del filósofo y poeta anti-colonial de las Islas Martinicas Aimé Césaire, cita que enlaza plenamente con el sentido de mi charla:
“Tengo una idea diferente de la universalidad. Es una universalidad rica con todo lo que lo que tiene de particular, y con todas sus particularidades, y cuanto más profunda es cada particularidad, más fuerte es su múltiple coexistencia”. Fuese cual fuese el destino del espíritu humanista que emana del pensamiento de Césaire y de otros gigantes intelectuales como Leopold Sedar Senghor, Frantz Fanon o Jean Paul Sartre, se puede afrimar que el bagaje teórico de la posmodernidad, más que canalizar ese espíritu universalista en propuestas de acción anti-hegemónicas conjuntas y concretas, lo que han conseguido es fracasar en el intento de crear horizontes emancipatorios reales ante un mundo neo-colonial cada vez más violento y caótico. Quizás parte del problema se haya en la tibieza política de los enfoques teóricos poscoloniales, demasiado preocupados por la diferencia cultural y por las políticas identitarias, lo cual tiene sus ventajas e inconvenientes. Por un lado, es obvio que las políticas identitarias han ayudado a dar visibilidad a multitud de culturas y a sus procesos emancipadores nacionales tras el proceso de descolonización que tuvo lugar en la segunda mitad del siglo XX, especialmente despues de un proceso histórico de colonización, cuyo paradigma de abstracción y dominación epistemológica reducía toda la diversidad cultural a un mismo patrón homogéneo de caracterización. Durnte el proceso de descolonización, y bajo el paraguas conceptual de la diferencia y/o la identidad cultural, los temas de género, etnicidad o clase social se colocan en el centro del debate en la posmodernidad, recibiendo de este modo un trato preferencial en las relaciones interculturales. En otras palabras, la crítica de los textos poscoloniales se centra primordialmente en aspectos microbiográficos muy específicos y diferenciados; lo que importa es el factor diferencial, lo exótico, lo particular. Sin embargo, se ha demostrado que hay razones para creer que la mera celebración del factor diferencial en la pomodernidad no es realmente suficiente ni para para entender ni para proponer soluciones a un mundo que según el crítico marxista Fredric Jameson, está representado “por una cultura Norteamericana global y posmoderna que no es más que la manifestación interna y superestructural de una nueva ola de dominación económica y militar estaodunidense” y, “en este sentido”, añade Jameson, “como ha ocurrido siempre a través de la historia, el lado oculto de la cultura dominante es la sangre, la tortura, la muerte y el terror” (1991). Más concretamente, la razón por la que el poderoso discurso anticolonial fue perdiendo fuerza fue la incapacidad de la teoría poscolonial y otras teorías de la posmodernidad de transcender el dualismo sujeto-objeto sobre el que la modernidad estaba fuertemente sustentada. En verdad, la teoría poscolonial “habla” la lengua del post-estructuralismo, que no logra superar el dualismo sujeto/objeto, yo / mundo,  y mente / cuerpo. Fue en este escenario donde la idea de cultura entendida como bien de consumo se “fetichizó” al servicio de la ideología capitalista-neoliberal de la cual, paradojicámente, se siguen queriendo liberar muchas naciones Indígenas que sufren las consecuencias de sus formas de dominación y subyugación. Como afirma la eminente geógrafa Doreen Massey en su libro For Space, “quizás en el tema del espacio, la legitimidad científica de la imaginación atomista contribuyó de manera importante a entender el concepto de espacio desde un punto de vista regionalista y esencialista que apoya reivindicaciones exclusivistas de pertenencia, así como la necesidad de establecer fronteras contra  incursiones provenientes de un mundo exterior consturido como foráneo” (Massey, 2005: 72-73). Se entiende mejor entonces la dificultad de plantearse la articulación de discursos poscoloniales desde una concepción del espacio entendido como entidad discontínua y fragmentada, que perpetúa la percepción del otro desde el paradigma de la otredad. Es en ese marco epistemológico donde el escritor postocolonial se valora más por su exotismo cultural, es decir, privilegiando su relación biográfica con lo local, privilegiando su individualidad/atomización, por encima de posibles empatías interculturales que pudieran poner el peligro el status quo del capitalismo hegemónico: para éste es preferible una diversidad cultural inocua e inofensiva adaptada al consumo turístico que  un discruso de mepoderamiento colectivo que visualice agravios compartidos. 
 La solución a este estancamiento teórico-metodológico pasa por la articulación política de todas las luchas, algo que propone el teórico Argentino Ernesto Lalau cuando afirma que “no existe ninguna comunidad particular que forme parte de una comunidad más amplia cuya existencia sea exclusivamente monádica – Al contrario, parte de su propia definición identitaria está ligada a la construcción de un complejo y elaborado sistema de relaciones con otros grupos” (Laclau, 1996:48). En otras palabras, la mera celebración de la diferencia cultural no es suficiente en un mundo donde las estructuras de dominación coloniales han sido perfeccionadas bajo el paraguas ideológico del capitalismo neoliberal, que afecta gravemente la supervivivencia de los modos de vida de las comunidades indígenas (y también no indígenas).
 

Metodología para la poesía Indígena

 Todo este análisis de los logros y fracasos del multiculturalismo se puede aplicar también al conjunto de la poesía indígena contemporánea. Tradicionalmente, el arte poético en las comunidades indígenas es el vehículo a través del cual estas expresan su cosmovisión, así como la protesta y la resistencia contra formas coloniales y neo-coloniales de explotación. Sin embargo, han sido perspectivas multiculturalistas, las geografías micro-biográficas, lo que hace a tal o cual poeta indígena “diferente” del otro, las que más se han utilizado para analizar esta poesía, como si esta fuera no más que la cristalización del pensamiento individual, borrando todo rastro comunitario. El fracaso de esta perspectiva yace principalmente en su falta de interés en explorar las potenciales relaciones trans-culturales subyacentes que abundan en los poemas, y en su falta de apreciación del caracter oral y local de las epistemologías indígenas, que pueden definirse en términos generales como formas de conocimiento embodied and emplaced. En este sentido, y a pesar de las obvias diferencias culturales, la poesía de Hadda Sendoo, Humberto Ak'abal y Wallis Nokan, comparte una profunda relación cognitiva y sensorial con la naturaleza. Y aún a pesar de los diferentes modos de vidas de las culturas representadas por los poetas (Akabal pertenece a la cultura Maya, mayormente agricultora; Sendoo a la cultura nómada de las estepas de Mongolia y Wallis Nokan a los cazadores recolectores y pescadores de las tribus indígenas de Taiwan), las imágenes de sus poemas proyectan una naturaleza formada por experiencias y seres entrelazados, en lugares de profundo valor simbólico-cultural, más que como un fondo o escenario como trasfondo de eventos. La lógica medioambiental subyacente en estas ricas imágenes se podría definir como procesos creativos dinámicos, multisensoriales, relacionales y abiertos, impugnando así el enfoque mecanicista y cosificador que determinan los modos de producción capitalistas. Es necesario entonces crear un método de lectura que articule la experiencia del lector con la corporealidad perceptiva del poeta, lo que los neurofenomenólogos llaman empatía. Desde este punto de vista, la empatía y la cooperación vienen ya instalados en nuestro kit de superviviencia ya que somos animales sociales que aprenden imitando, compartiendo, observando y “poniéndose en el lugar del otro”. Es en esta interacción del lector con las perspectivas indígenas del poeta donde el análisis articula la experiencia corporal del lector a la ecología Indígena. 
 Cómo se construye este método de lectura? Primero, inspirándome en teorías de la neurociencia y la fenomenología, y en avances recientes en linguística y poética cognitiva. Estos últimos en particular, conciben el lenguaje literario como una capacidad humana enraizada en el sistema perceptual del cuerpo. En términos generales, la poética cognitiva explica lo que sucede en la mente mientras leemos textos literarios, centrándose en la información cognitiva y sensorial que emana del texto mientras la lectura avanza. El teórico de la poética cognitiva Reuven Tsur define la lectura como una actividad de orientación en el espacio, argumentando que la parte del cerebro que se activa durante la lectura  es la misma que opera cuando intentamos orientarnos en el espacio. En particular, Tsur argumenta que la mente tiene dos formas de leer, esto es, categorización rápida y retardada (Tsur, 2002:288). Con la primera, la mente escanea el texto en forma lineal, buscando conceptos que engloben el significado extraído de la realidad. De este modo el texto se cruza como si viajáramos en tren o en autobús, cruzando el territorio del texto de un punto a otro, de un lugar a otro: lo importante es el siguiente destino, el siginificado como concepto. Por el contrario, con la categorización retardada, la mente lee el texto de un modo más lento, permitiéndole extraer toda la información cognitiva y sensorial que emana del texto. Y una vez el espacio del texto se abre a este tipo de navegación, la información conceptual y sensorial del texto es analizada por el lector mientras representa mentalmente esa información al cruzar los diferentes espacios mentales geográficos, temporales y sociales propuestos por el escritor. 
 

Una psicogeografía de la poesía indígena 

 Viajar a través de la poesía de Humebrto Ak'abal es viajar a través de las dimensiones cognitivas y sensoriales de su lengua nativa Quitz, que utiliza como vehículo expresivo y que luego traduce al castellano. Ak'abal es uno de los poetas Indígenas más reconocidos. Ha ganado numerosos premios en certámenes poéticos, y sobre todo, es conocida su pasión por defender la cosmovisión Indígena de la comunidad Maya a la que pertenece, hecho que impregna toda su poesía. Como veremos en los otros dos poetas Indígenas, la relación que Ak'abala establece con la naturaleza es recíproca; es una relación de igualdad, lo cual no deja de ser un rasgo no sólo de su poesía sino también de la identidad colectiva de las comunidades indígenas porque en la cosmovisión Maya, la humanidad se concibe como la capacidad para la metamorfosis en el entorno natural. Este hecho se refleja claramente en uno de sus poemas, “El color del agua”, donde el poeta se transforma en árbol, en una imagen de espléndida simplicidad: “Busco mi sombra / y la encuentro en el agua. / Tengo ramas, / tengo hojas, / soy árbol. / Y miro el cielo / como lo miran los árboles: / color de agua.” Como podemos observar, el poeta no necesita recurrir a unas imágenes sofisiticadas para encontrarse con su verdadera identidad; tan solo necesita contemplar su reflejo en el agua para encontrarse a sí mismo. Utilizando un modo de lectura de categorización retardada, es posible recrear en nuestra mente la imagen fusionada de un hombre y un árbol, en la que el poeta ha heredado parte de los rasgos y atributos de los árboles, y el árbol parte de los atributos de un ser humano. Desde uan perspectiva cognitiva, este proceso se llama Integración Conceptual, que, según Turner y Fauconnier, es la capacidad para innovar desarrollada por los humanos durante el Paelolítico, la cual nos confirió la habilidad para inventar nuevos conceptos y construir nuevos modelos mentales. Los resultados de esta transformación cognitiva fueron extraordinarios: los seres humanos desarrollaron el arte, la ciencia, la religión, la cultura, refinaron herramientas, y nació el lenguaje. En este sentido, los creadores de esta teoría afirman que la imaginación es el producto de la interacción con el medio. Concretamente, la idea de Conceptual Blending, que he traducido como de aquí como “Integración Conceptual”, y que ha sido desarrollada por Gilles Fauconnier y Mark Turner, se basa en que la mente opera creando asociaciones que permiten a los humanos operar en e interaccionar con el mundo de modo eficiente. De esta manera, el funcionamiento de la mente se asemeja al de la metáfora, es decir, la mente funciona como una metáfora. En este poema, la metamorfosis poética podría explicarse como  un complejo proceso perceptual de interacción con el medio, en el que el cuerpo humano y el árbol se entrelazan inicialmente en un mapa cognitivo que produce una nueva realidad emergente. Del mismo modo, adoptando un modo de lectura de cateogrización retardada, el lector puede elaborar en su mente la inforamción sensorial y cognitiva que emana de esa imagen, como si el escritor fuera  tan robusto y resistente como la corteza del árbol, tan enraizado en la tierra como el propio árbol..... A la inversa, ese mismo árbol puede ser percibido con la felxibilidad y sensibilidad de un cuerpo humano.
 Hadaa Sendoo es un poeta y traductor de Mongolia cuya poesía se ha publicado en todo el mundo y ha sido traducida tambien a más de 30 lenguas. Su poesía transporta al lector a las estepas de Mongolia, al humo del yurt, a los camellos viajeros, a noches estrelladas cruzadas por las comunidades nómadas. Por desgracia, este hermoso estilo de vida está amenazado por las perspectivas de negocio abiertas por la explotación de los ingentes recursos naturales de esta tierra. La poesía de Sendoo es elegante y al mismo tiempo poderosamente reivindicativa del modo de vida ancestral de su comunidad nómada. En us poema “El reflejo y las ruinas”, Sendoo recurre, como Akabal, a la metamorfosis como recurso retórico que utiliza para conceptualizar la estepa de Mongolia como un cuerpo humano, lo cual le sirve para reflejar también la fortaleza ecológica de las estepas: “Has muerto? / Pareces un mar seco / Pero tu eres la estepa carnosa / Desde tus pacíficos ojos  / se que ya te has olvidado / de la tristeza de Kublai Khan / y de la vergüenza de Togoontumur Khan / Ahí yaces durmiendo hundida en la tierra / Tu pelo son pedazos de pizarra  / Tu cuerpo son piedras / eres el mar agitado”.
 Este poema ejemplifica el uso del cuerpo humano como referencia para entender y conceptualizar la realidad, tal como se evidencia en las teorías cognitivas, del mismo modo que el paisaje se convierte en la encarnación de las emociones y los recuerdos derivados de las experiencias personales e interpersonales. Como sugiere el geógrafo Christopher Tilley, “el conocimiento y comprensión metafórica del paisaje está intimamente ligado a experimentar el cuerpo humano (….......). El significado de un lugar en un paisaje es un proceso forjado constanstemente en el tejido social y anclado en la topografía de ese mismo paisaje” (Tilley, 1999:177). Así, pues interpretando la Integración Conceptual del poema como el producto de la interrelación entre elementos sensoriales del cuerpo del escritor y de la geografía local de la estepa, es posible percibir un efecto no sólo de placentera afinidad entre el ser humano y la tierra, sino también de fuerza y resiliencia. En estas imágenes poéticas, cuerpo y naturaleza parecen fusionarse en una unidad híbrida congnitivo-sensorial, en la que es difícil distinguir con claridad a las dos entidades por separado. En resumen, si la tierra se percibe como un tejido, entonces es posible intepretar la tierra como una entidad flexible y dinámica en la que el ser Indígena está perfectamnte adaptado al compartir ambos, hombre y naturaleza, la misma forma y casi la msima condición biológica. 
 Un aspecto del poema también interesante es el espacio acústico por la que al lector se le invita a navegar. Se entra en este espacio acústico a través de la expresión interpelatoria “Has muerto?”, dirigida a un “tú” que humaniza la estepa de Mongolia. Al entrar en este espacio mental, el lector puede elaborar su acusticidad, la sonoridad de la voz del poeta dirigiéndose a la estepa al aire libre, la resonancia de su voz en el cielo mientras sopla el viento... Esta técnica poética sirve también para reivinidicar los derechos Indígenas sobre una tierra concebida como una entidad única y distintiva, repleta de significado cultural, en claro antagonismo contra el criterio meramente economicista y cosificador que le roba a la tierra su significado cultural milenario. 
 Finalmente, con la poesía de Walissu Youkan viajamos al mundo de los cazadores-recolectores de las tribus Atayal en Taiwan. Walissu es un conocido poeta, maestro y activista que ha dedicado gran parte de su vida a la protección del modo de vida de los aborígenes taiwaneses contra la asimilación cultural, el racismo, la destrucción medioambiental y la cosificación de su cultura como objeto de consumo para el turismo consumista. Este fragmento merece especial atención: “1. Oración del Nacimiento / El bebé esta a punto de nacer / Sal rápido, sal, mi niño / Sal a conocernos / El abuelo ya ha preparado el puñal de la tribu / y espera ya al primer animal de tu cacería / La abuela ya prepara la tejedora / Esperando hacerte tus primeras ropas / Aquí llega / aquí esta el bebé / con dos ojos de águila llameantes / con extremidades fuertes de leopardo / con el corazón de un oso y la voz de una cascada / pelo como hierba fina, cuerpo de montaña / Un bebé perfecto / surgido de lo más profundo del alma de una madre / un Atayal formado (841-43). En este poderoso poema épico, los rasgos del recién nacido parecen haber sido extraídos del entorno natural del cazador: el símil alinea así al cazador con el entorno natural que habrá de sustentarlo en el futuro. Como hemos visto en los poemas anteriores, la teoría de la Integración Conceptual nos puede ayudar a entender mejor la interrelación entre el Indígena, la comunidad y la naturaleza como una unidad quasi biológica e indisoluble. Las diferentes construcciones identitarias operan como imágenes identificatias del hombre con las plantas y los animales, uniendo lengua y biodiversidad en una imagen conceptual en la que se proyecta un modo particular de habitar y de relacionarse con el entorno cultural, físico y espiritual del recién nacido.
 

Mapas cognitivos: Ecopoética y contra-hegemonía

 El mapa cognitivo que une las imágenes animistas de los poetas alrededor de un discurso empoderador abre un espacio de conciencias compartidas donde los lectores acceden a la información cognitivo-sensorial que proyecta el sentimiento de desubicación del poeta. Este espacio creativo es crucial para crear una conciencia de luchas compartidas, abriendo así le espacio de lo político. En este sentido, el discurso de empodermiento debe surgir de esas luchas diferentes pero que tienen en común la pérdida de la biodiversidad cultural que subyace en las imágenes de los poemas. En este sentido, la información cognitivo-sensorial de los poemas puede interpretarse como un vínculo entre naturaleza y cultura ya que las metáforas animistas expresan perspectivas culturales que surgen de una constante interacción con el entorno natural. De ahí la importancia del mapa cognitivo que propongo, el cual surge en parte de la diversidad biológica y cultural que emana de las diferentes imágenes animistas: estas contribuyen pues a aumentar la resiliencia de los sistemas culturales y naturales que se retroalimentan como sistemas autopiéticos. Articular las imágenes de los poemas como parte de una red más extensa de luchas interconectadas formando una red de resistencia contra la pérdida de biodiversidad cultural es más crucial que nunca. Uno de los teóricos que inspiran mi propuesta es el pensador marxista argentino Ernesto Laclau. Su teoría de la articulación se basa en la representación de de las relaciones entre demandas locales y manifestaciones de opresión global en un diagrama donde tal manifestación opresiva, tome la forma que tome, se separa del resto de la sociedad mientras que las demandas locales se articulan mediante una serie de semicírculos que “hace posible su relación equivalente” (Laclau, 2000:304):

    GC
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    D1
    Ө   ═   Ө   ═   Ө   ═   Ө   ═   Ө   ═   Ө   ═   Ө   ═   Ө   ═   Ө
    D1      D2       D3       D4       D5       D6       D7       D8      D9 

En este diagrama, GC representa las diferentes manifestaciones del capitalismo global, que aparecen separadas del resto de demandas locales por una línea discontinua debido a que los intereses de tales luchas locales y el poder hegemónico no coinciden en el sistema económico capitalista global. Sin embargo, la línea es discontinua ya que las luchas locales no son ni mucho menos inmunes a los efectos del capitalismo global. Los semicírculos D1 a D9 representan las luchas locales que a su vez estan separadas en dos por un semicírculo inferior que presenta la lucha particular de los Indígenas tal como emerge en los poemas. Por otro lado, en el lado superior del semicírculo se representa la oposoción compartida al proyecto del capitalismo global, lo cual nos lleva a que una de las luchas particulares acaba representando toda la cadena como significante vacío. Por ejemplo, las metáforas animistas diferenciadas reflejadas en los tres poemas comparten una critica anti-sistema contra la cosificación y la explotación de tierra Indígena por el capitalismo global. En particular, esta crítica anti-sistema se muestra a través de la información cognitivo-sensorial a la que acceden los lectores durante le proceso de lectura. En otras palabras, el viaje del lector a través de las geografías textuales representa lo que en sociología se explica como “densas interacciones de intercambios emocionales y afectivos que expresan el continuo proceso de formación de las identitdades colectivas” (Slater, 2004: 201), que contribuyen a la formación de “[...] una globalización contra-hegemónica desde abajao que [...] plantee un desafío a la doctrina neoliberal del capitalismo expansionista y un resurgente imperalismo” (Slater, 2004: 221).
 Para concluir, el análisis poético y la propuesta que lo acompaña pretende abrir caminos no solo al empoderamiento de los pueblos oprimidos, sino también a la búsqueda de modos de vida alternativos en la época del Antropoceno a través de la sabiduría milenaria codificada la poesía contemporanea indígena. El análisis fenomenológico/cognitivo pretende “traducir” esas epistemologías nómadas o cazadoras-recolectoras para la teoría literaria porque sin ellas no se puede construir ninguna oposición sólida y real al capitalismo, responsable del Antropoceno, ni construir ningún modo de vida alternativo: miles de años de saber indígena acumulado deben ser respetados e incluidos en cualquier propuesta regenerativa del planeta. 

Norwich, Abril-Mayo de 2015
Doctor Antonio Cuadrado-Fernandez
 

  
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